PAZ Y POLÍTICA. LA COMUNIDAD CATÓLICA NEUQUINA FRENTE AL CONFLICTO DEL BEAGLE Y LA GUERRA DE MALVINAS.
MARÍA CECILIA AZCONEGUI
Centro de Estudios Históricos del Estado, Cultura y Política. Universidad Nacional del Comahue.
Universidad de San Andrés
Neuquén, Argentina.
PolHis, Revista Bibliográfica Del Programa Interuniversitario De Historia Política,
Año 15, N° 29, pp. 68-97
Enero- Junio de 2022
ISSN 1853-7723
Fecha de recepción: 20/05/2022 - Fecha de aceptación:08/09/2022
Resumen
El artículo aborda las actitudes sociales desplegadas por miembros de la comunidad católica neuquina en dos momentos clave de la última dictadura militar: frente al conflicto con Chile por las islas del Canal de Beagle (cristalizado en 1978 cuando estuvo a horas de devenir en una contienda armada), y frente a la guerra de Malvinas. Desde una perspectiva sociocultural, el artículo explora la especificidad del posicionamiento público de los integrantes de la diócesis neuquina, analizando las continuidades y rupturas en los discursos y prácticas desplegadas en ambas coyunturas atravesadas por un fuerte belicismo y situando su postura en relación con el mensaje de la Iglesia Católica a nivel nacional.
La hipótesis en la que se basa la investigación es que la demanda pública de paz proclamada por la comunidad católica neuquina estuvo atravesada por posicionamientos políticos y sociales sobre la coyuntura nacional, en coherencia con su oposición frente a la última dictadura militar desde sus inicios. Esta particular forma de entender la paz conllevó a que, en determinados momentos, se distancie del posicionamiento asumido por el Episcopado, sin entrar en contradicción, pero sí proponiendo matices o radicalizando su perspectiva.
Palabras Clave
Comunidad católica- Neuquén- Conflicto del Beagle- Guerra de Malvinas- Actitudes sociales
PEACE AND POLITICS. THE NEUQUÉN CATHOLIC COMMUNITY FACING THE BEAGLE CONFLICT AND THE MALVINAS WAR
Abstract
This article addresses the social attitudes displayed by the catholic community of Neuquén in two key moments of the last military dictatorship: in the face of the conflict with Chile over the Beagle Channel Islands (crystallized in 1978 when it was hours away from becoming an armed conflict), and the Malvinas war. From a sociocultural perspective, the article explores the specificity of the position of the members of diocese (bishop, clergy and laity) of Neuquén, analyzing the continuities and ruptures in the discourses and practices deployed in both situations crossed by a strong warmongering, and placing their position in relation to the message of the Catholic Church at a national level.
The hypothesis on which the research is based is that the demand for peace proclaimed by the catholic community of Neuquén was crossed by political and social positions on the national situation, consistent with its public opposition to the last military dictatorship from its beginning. This particular way of understanding peace led at certain times to distance itself from the position assumed by the Episcopate, without entering into contradiction, but proposing nuances or radicalizing its perspective.
Keywords
Catholic community- Neuquén- Beagle conflict- Malvinas war- Social attitudes
PAZ Y POLÍTICA. LA COMUNIDAD CATÓLICA NEUQUINA FRENTE AL CONFLICTO DEL BEAGLE Y LA GUERRA DE MALVINAS[1]
Introducción
La diócesis neuquina fue creada en 1961, y desde sus inicios fue configurándose como un actor diferenciado en el marco de las transformaciones que atravesó la Iglesia Católica luego del Concilio Vaticano II. El compromiso con el cambio y la adopción de una pastoral renovada inscripta en la “opción por los pobres” se tradujo en un posicionamiento junto a los sectores marginados de la sociedad y en acciones concretas de acompañamiento a ciertas protestas sociales y de distanciamiento, e incluso oposición, al poder político. En particular, desde mediados de los ‘70, cuando el espiral represivo iba in crescendo, el accionar de su titular, el obispo Jaime de Nevares, se caracterizó por la defensa de los derechos humanos, encarnada en tratativas privadas para averiguar el paradero de los detenidos, así como en la denuncia pública de la represión cometida por las organizaciones paramilitares y por las Fuerzas Armadas y de Seguridad.
Ya durante la última dictadura militar, la impronta obispal hizo que la diócesis oficiara como un escudo bajo cuya protección buscaron refugio una diversidad de sujetos perseguidos y/o represaliados como familiares de desaparecidos, exiliados y refugiados chilenos, militantes políticos, gremiales y sociales, y, en general, quienes eran objeto de las políticas represivas del régimen. A diferencia de lo que ocurría a nivel nacional -ya que la actitud de la Comisión Episcopal Argentina (CEA) frente al terrorismo de Estado se caracterizó por ser ambigua y tardía[2]-, en Neuquén la centralidad de los actores católicos en la denuncia de la represión hizo del catolicismo un aliado clave, que actuó como fuente, facilitador y potenciador del movimiento pro derechos humanos a nivel local, prestándole sus estructuras y recursos. De este modo, el accionar del obispo de Nevares y la red de relaciones articuladas en torno a la diócesis local no solo proporcionó contención, sino también habilitó un espacio para hacer política, en un momento caracterizado por la privatización de la sociedad y de la vida política.[3]
La comunidad católica neuquina conformada por el obispo, el clero y las organizaciones del laicado no era homogénea. Aunque la denuncia de la represión ilegal y la defensa de la vigencia de los derechos humanos fueron presentadas hacia afuera de la institución como una postura de todo el clero neuquino (imagen reforzada por los “comunicados del presbiterio”), la reconstrucción de las trayectorias de los sacerdotes evidencia la existencia de distintas estrategias y niveles de compromiso con respecto a esta problemática entre los clérigos (Azconegui, 2021).[4] La variedad de adscripciones y posicionamientos también alcanzaba a la feligresía dentro de la cual existían sectores disgregados que cuestionaron el accionar público de los religiosos, al considerar la denuncia del accionar gubernamental un acto político ajeno a la práctica religiosa. Al igual que con la represión, la emisión de documentos colectivos (del presbiterio y de la Coordinadora de Grupos Juveniles Cristianos) que expresaban el consenso de los miembros, fue una de las estrategias elegidas para manifestar la oposición a las decisiones de la dictadura. No obstante, en las coyunturas que analizamos en este artículo, no emergieron las voces individuales y colectivas que solían discrepar con la línea diocesana y que, por momentos, se hicieron más audibles al aparecer en la prensa de la época para expresar su disenso con las expresiones públicas de los referentes católicos.
El presente trabajo es una primera aproximación a las actitudes sociales desplegadas por integrantes de la diócesis neuquina en dos momentos clave de la última dictadura: frente al conflicto con Chile por las islas del Canal de Beagle (cristalizado en 1978 cuando estuvo a horas de devenir en una contienda armada), y frente a la guerra de Malvinas. Concretamente, pretendemos caracterizar la especificidad del posicionamiento público de la comunidad católica neuquina (obispo, miembros del clero y laicos integrantes de la Coordinadora de Grupos Juveniles Cristianos), definiendo sus particularidades y analizando las continuidades y rupturas en los discursos y prácticas desplegadas en ambas coyunturas atravesadas por un fuerte belicismo. Asimismo, identificamos los puntos en común y diferencias entre la postura asumida por estos católicos neuquinos y el Episcopado. Para ello, nos basamos en los documentos públicos de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) y de la Iglesia neuquina, en artículos aparecidos en el diario Río Negro, en publicaciones propias de la diócesis (la Revista Comunidad) y en testimonios orales de integrantes de los grupos católicos[5].
Como hipótesis preliminar, proponemos que la demanda -más bien la exigencia- de paz proclamada por la comunidad católica neuquina en el ámbito público, estuvo atravesada por posicionamientos políticos y sociales sobre la coyuntura nacional pero, sobre todo, regional. Es decir, su perspectiva se hallaba en las antípodas de un pacifismo apolítico y ahistórico. Esta particular forma de entender la paz conllevó a que en determinados momentos se distanciara del posicionamiento asumido por el Episcopado, sin entrar en contradicción, pero sí proponiendo matices o radicalizando su perspectiva. Asimismo, afirmamos que algunas prácticas de denuncia pública inauguradas por los miembros de la diócesis en la lucha por la defensa de los derechos humanos, fueron continuadas, reapropiadas y resignificadas durante el conflicto del Beagle y la guerra de Malvinas.
El artículo se enmarca en el cruce de dos campos disciplinares: la historiografía de actitudes sociales en contextos autoritarios y los estudios socioculturales sobre la guerra de Malvinas, en particular aquellas investigaciones que hacen hincapié en las movilizaciones durante el conflicto. Si bien, como hemos indicado en otro lado (Rodríguez, 2022), los cruces entre ambas perspectivas no han sido asiduos, creemos que puede ser fructífero para pensar los matices, variabilidades y hasta contradicciones de los diversos integrantes de la comunidad católica neuquina –no solo el obispo o el clero, sino también los jóvenes cristianos, es decir, los católicos de a pie- en coyunturas atravesadas por un fuerte belicismo.
Conflicto del Beagle: ¿Guerra justa o expansionismo territorial?
La escalada bélica fue seguida por la mirada atenta de los miembros de la Iglesia Católica. Más allá de los diálogos informales tras bambalinas y las expresiones individuales en la prensa de los integrantes de la jerarquía, la institución emitió su opinión oficial a través de documentos episcopales y fue responsable de gestionar la intervención papal.[6] Su voz pública promoviendo la solución pacífica del conflicto llegó en un momento clave de las negociaciones.[7] La firmeza de la palabra institucional y el posterior ofrecimiento público de la mediación vaticana ejercieron un efecto moral disuasivo sobre los militares con posturas belicistas, quienes finalmente aceptaron su intervención (Allés, 2011; Novaro y Palermo, 2003). No obstante, el alcance de la influencia religiosa fue limitado. Esa aceptación evitó la guerra pero no finalizó el conflicto entre los países y la disputa continuó bajo nuevas formas.[8]
A diferencia de lo que ocurría en relación a la política represiva, el rechazo a una guerra con Chile tendió a unificar al Episcopado argentino (Verbitsky, 2010). La crisis del Beagle fue, para la jerarquía católica, una oportunidad para volver a posicionarse como institución nacional, protagonista de la paz y la conciliación (Novaro y Palermo, 2003). Sin embargo, la unidad proyectada en las declaraciones oficiales escondía la diversidad de opiniones existente entre los miembros de la jerarquía. Como Bonnin (2006) ha señalado, discursivamente los textos producidos por el Episcopado como cuerpo muestran el máximo de consenso que pueden acordar sus miembros mientras que sus discursos individuales muestran el máximo de disenso, los límites a los que se puede llevar las formulaciones colectivas sin abandonar el marco de unidad de la institución.
El posicionamiento institucional más claro de la Iglesia Católica argentina fue expresado en la carta pastoral “La paz es obra de todos” de noviembre de 1978.[9] En una misiva dirigida a todos los argentinos, el Episcopado invocó palabras de Pío XII y Pablo VI para enfatizar la necesidad de que los respectivos gobiernos siguieran trabajando para superar los últimos obstáculos y arribaran a un acuerdo definitivo, basado en la justicia y en la equidad.[10] El mensaje denotaba una concepción de la política basada en el diálogo y la construcción de acuerdos a través de los cuales se podía llegar a la solución de los conflictos sociales.
Sin embargo, la declaración episcopal fue, en cierta medida, moderada al introducir cierta concesión a la postura argentina. Si, por un lado, planteaban la diferencia entre el bien común y el bien del Estado y consideraban como un obstáculo para la paz el hecho de que la autoridad antepusiera intereses distintos al bien común (presumiblemente los del Estado o la Patria); por el otro, no desconocían la validez de los mismos. Es decir, enfrentados al dilema de tener que elegir entre la Iglesia y la Patria, los prelados eligieron la primera y priorizaron su rol de maestros y pastores del pueblo de Dios, pero lo hicieron sin desconocer a la segunda, dejando traslucir la legitimidad de los reclamos soberanos. Así, aunque hubiera elementos para plantear, en base a la tradición cristiana, la existencia de una “guerra justa”, la decisión consensuada apostaba a trabajar por la paz.
Esta declaración colectiva se apartaba de las expresiones individuales de tono belicista como las vertidas por los sectores vinculados a las Fuerzas Armadas (Cersósimo, 2015). Una de las voces más destacadas fue la de Adolfo Tórtolo, vicario general castrense y vicepresidente de la Comisión Permanente del Episcopado, cuyo aval a la guerra también incluía una exhortación a los soldados para que dieran una prueba grande de amor a la patria, muriendo por ella. Sus expresiones, que abrevaban en el nacionalismo territorial, en la cual el patriotismo se convertía en “virtud” y la vida en aquello que debía sacrificarse para alcanzarla (Azcoitia y Barelli, 2020), evidencian claramente la tensión entre discurso individual y colectivo en el seno del catolicismo. Mientras que el primero consideraba que la guerra era tan justa como para que los hombres dieran la vida por la patria, el segundo subordinaba la justicia del reclamo nacional a un valor mayor, el trabajo de todos por la paz. Unidos por el marco común de la teoría de la “guerra justa”, uno la avalaba y el otro no.
Así como en la postura de Adolfo Tórtolo es posible identificar una de las expresiones del máximo disenso posible, el posicionamiento de Jaime de Nevares sería otro de estos ejemplos. En las antípodas del mencionado vicario e, incluso, en disidencia con la voz episcopal, el obispo neuquino se atrevió a examinar y reflexionar sobre las explicaciones de las autoridades militares argentinas y su estrategia de “acción psicológica” sobre la población. En su rechazo a la guerra desde el púlpito (e indirectamente desde el diario regional cuando la homilía dominical fue publicada en el diario Río Negro), el prelado instó a la feligresía a cuestionarse sobre los intereses ocultos detrás del conflicto entre las naciones hermanas y a expresarse para “que los que quieren la guerra sepan que los pueblos no los acompañan, y que aquellos que ejercen el poder y no quieren la guerra, sepan que los respalda todo el pueblo”.[11] Lejos de sumarse a la vorágine nacionalista, el mitrado asoció los argumentos utilizados para ir a la guerra con Chile con los esgrimidos por Hitler y Mussolini que habían desatado la Segunda Guerra Mundial. Al establecer esta analogía, Jaime de Nevares añadía un nuevo elemento. Su perspectiva dejaba traslucir la posibilidad de poner en tela de juicio la legitimidad de la argumentación oficial, y pensar el conflicto no en función de la necesidad de completar la patria mutilada, como el mensaje del nacionalismo territorial quería presentar, sino en base a una lógica expansionista argentina y chilena. De este modo, al rechazar la guerra y permitirse dudar del planteo belicista, el discurso individual del obispo neuquino expresaba el máximo de disenso que la Iglesia Católica podía permitirse para mantener su unidad (Bonnin, 2006) y los vínculos institucionales con el régimen militar.
Por otra parte, el obispo también llamó la atención sobre el impacto que la escalada bélica podía tener, y de hecho estaba teniendo, en la población chilena que vivía en el territorio argentino.[12] Tengamos presente que desde 1973 la diócesis protegía a refugiados chilenos que vivían en el territorio argentino, en el marco de un programa humanitario patrocinado por Naciones Unidas. Desde allí surgió la necesidad de establecer medidas de seguridad específicas ante la escalada bélica. A pesar de ello, el laico a cargo de la sede neuquina estuvo detenido en el penal neuquino entre noviembre de 1978 y principios de 1979 en el marco de la ley de seguridad nacional (Azconegui, 2016).
En esta coyuntura, de Nevares junto a Miguel Hesayne -obispo de Viedma- defendieron una concepción alternativa de la frontera, alejada del conflicto y la disputa, que resaltaba la interacción cultural y la convivencia en un espacio configurado históricamente a través de la permanente circulación de personas a uno y otro lado de la cordillera (Azcoitia y Barelli, 2020). Este posicionamiento y la situación de vulnerabilidad que atravesaron los chilenos derivaron en la creación local de la pastoral de migraciones al año siguiente (Azconegui, 2017; Nicoletti, 2012). Si, como ya señalamos, el obispo sostenía -en consonancia con el mensaje episcopal- una concepción de paz que excedía la ausencia de violencia y apuntaba a trabajar con hechos concretos por condiciones de igualdad y justicia, la aparición de esta nueva instancia institucional puede inscribirse en esa línea y ser interpretada como la respuesta diocesana ante la continuidad del conflicto y la consecuente vulnerabilidad de los chilenos.
Paralelamente a los discursos, acciones y directivas que emanaban de la máxima autoridad religiosa local, hubo también prácticas y movilizaciones que involucraron a católicos de a pie, principalmente en aquellas barriadas con numerosa población chilena, particularmente afectadas por el conflicto. Tal fue el caso del barrio San Lorenzo en la capital neuquina. El contexto de animadversión y la necesidad de generar un sentimiento de unidad entre los vecinos motivaron la decisión del sacerdote y la comunidad de crear una capilla para el barrio y tomar la advocación de Nuestra Señora de la Paz como mensaje y símbolo del compromiso que asumían. La elección de esta virgen, con una historia asociada a la pacificación de conflictos fraternos, estuvo entonces motivada por la realidad emergente del barrio y la necesidad de unir a sus residentes.
Dentro de este marco general que atravesaba a la sociedad neuquina, interesa resaltar la “Marcha de la Fe” del 23 de diciembre de 1978. Estas movilizaciones realizadas en torno a la Navidad fueron un clásico de la Iglesia Católica neuquina durante la dictadura. Organizadas por la coordinadora de jóvenes para expresar su compromiso político-religioso, incluían también la presencia de sectores opositores al régimen quienes aprovechaban para difundir un mensaje que expresaba un compromiso humano y religioso que era también político: la defensa de la vida, los derechos humanos y la paz (Mombello, 2003). La edición de 1978 fue programada para pedir por la paz en el momento más álgido de la coyuntura bélica[13], aunque finalmente fue concretada en un escenario un tanto diferente luego de que la Junta Militar argentina aceptara la mediación papal a las 18:30 horas del 22 de diciembre.
Dado que en diciembre de 1978 la conflagración era percibida como inminente e inevitable (Novaro y Palermo, 2003, p.255), la misma fue preparada en un clima adverso, cargado de un discurso oficial belicista asociado a un arraigado nacionalismo territorial, y de profundo temor en el que se conjugaba el miedo a los ataques de Chile (magnificados por los operativos de oscurecimiento y los rumores sobre la posibilidad de que la represa del Chocón fuera uno de los blancos de la aviación chilena y su destrucción provocara, en horas, la inundación de la ciudad) con la aprensión a las propias autoridades argentinas que comandaban una dictadura militar fuertemente represiva. Si bien la movilización se realizó sin inconvenientes, la misma es recordada especialmente por sus protagonistas por dos razones estrechamente vinculadas entre sí: el accionar de las fuerzas de seguridad y las posibles repercusiones del posicionamiento político asumido.
Aunque los jóvenes entrevistados recuerdan la vigilancia y el control estatal sobre sus acciones como una constante (incluso por momentos con cierto humor al recuperar situaciones en las que el personal de servicio quedaba expuesto), lo peculiar de 1978 fue que la marcha casi se suspendió debido a la existencia de acciones de intimidación sobre la figura del obispo, que trascendieron a los militantes a cargo de la Coordinadora. “Le hacen saber a Jaime que puede haber muertos” explica Lucas.[14] Pedro[15], por su parte, recuerda que “lo apretaron a De Nevares para que no se hiciera y se hizo”. Aunque el testimonio apunta a reforzar el carácter opositor del prelado neuquino, no es desmerecer el comportamiento del mitrado plantear la hipótesis de que la marcha pudo finalmente concretarse porque la misma comenzó luego de que la Junta Militar aceptara la mediación papal, es decir, en un contexto menos riesgoso. Si consideramos esta actitud puntual del obispo (permitir la realización de la marcha) en relación con su rol en la protección a los integrantes de las organizaciones pro derechos humanos durante el período dictatorial, se fortalece la idea de que la marcha fue posible porque la intervención vaticana había despejado el peligro.
El otro factor, las posibles repercusiones del posicionamiento político asumido, está en consonancia con el accionar diferencial de las fuerzas de seguridad en esa coyuntura. El mensaje de paz con el que estos jóvenes católicos querían marchar -en línea con la postura de su obispo- no formaba parte de las actitudes esperadas -y promovidas desde las estrategias de “acción psicológica” gubernamental (Risler, 2018)- en el marco de la escalada bélica. Como Alejo[16] recuerda “la patria se defiende con las armas. Si vos no querés tomar las armas, sos un traidor. Entonces, bueno, nosotros éramos traidores, cobardes”. Estar en contra de la guerra posicionaba a estos jóvenes como “enemigos de la patria” o “enemigos de la nación”. De hecho, la coyuntura del Beagle operó de manera tal que alteró el orden de prelación de las amenazas, elevando al enemigo territorial sobre el ideológico y criminalizando nuevos comportamientos (Azconegui, 2016, 2020). El obispo era consciente de ello y, más allá del amedrentamiento, eventos como la detención del laico neuquino asignado al programa de protección a refugiados chilenos ayudan a comprender el cuidado de los jóvenes, y la idea de suspender la marcha. Empero, una vez que el régimen aceptó la mediación papal, marchar por la paz dejó de ser sinónimo de traición y cobardía.
Guerra de Malvinas: de la fórmula “paz con justicia” al pacifismo radicalizado[17]
Tras el desembarco en las islas Malvinas el 2 de abril de 1982, la CEA emitió un documento público en el que insistió tanto en la justicia del reclamo territorial argentino como en la necesidad de llegar a un acuerdo por medio de negociaciones diplomáticas, evitando un conflicto bélico. Como afirma Obregón (2007, p.89), en dicho comunicado -así como en el mensaje “Exhortación por la paz” (del 20 de abril)- el Episcopado adhería a la fórmula moderada “paz con justicia” en la que “las apelaciones a la paz quedaban subordinadas a lo que la Iglesia consideraba un reclamo justo” (2007, p.89). Para el Episcopado “esa ecuación permitía, por un lado, no quedar al margen de la corriente de adhesión popular que había generado la “gesta malvinense”, con la cual la Iglesia se sentía plenamente consustanciada y, por otro lado, no apartarse de los lineamientos del Vaticano” (Obregón, 2007, p. 91).
Al igual que durante el conflicto del Beagle, la fórmula “paz con justicia” encarnaba el máximo punto de acuerdo de la jerarquía católica en el marco del conflicto abierto tras el 2 de abril. Sin embargo, los testimonios de algunos obispos revelaban las diversas interpretaciones que se escondían bajo esa fórmula. En tal sentido, por un lado, nuevamente los sectores tradicionalistas católicos fueron quienes transmitieron una postura más belicista amparada en un nacionalismo territorial (Cersósimo, 2015). Por ejemplo, monseñor Bolatti expresaba: “Dios defenderá nuestra causa, la causa que ha sido motivo de este acto de las Fuerzas Armadas argentinas al ocupar territorio que era y es nacional, parte integrante de nuestra patria” (La Nación, 17/04/1982, en: Obregón, 2007, p. 90).
Entonces, al igual que en 1978, tanto el Episcopado como los tradicionalistas compartían la noción de “guerra justa”, de larga raigambre en la religión católica. Sin embargo, sus interpretaciones eran opuestas: mientras el primero afirmaba la justicia de la causa, a la vez que insistía en la necesidad de llegar a una resolución pacífica del conflicto, los segundos justificaban la guerra por la causa justa de reparación de un derecho violado.
Por otro lado, en el otro extremo del arco episcopal, el obispo de Nevares adhirió en un comienzo a esa fórmula moderada -aunque con matices y advertencias, como veremos-, para ir radicalizando su posicionamiento pacifista a medida que se desarrollaba el conflicto.
El mismo día del desembarco, el obispo y un grupo de sacerdotes neuquinos difundieron un comunicado que da cuenta de la complejidad de la situación a la que se vieron enfrentados quienes habían alzado su voz oponiéndose a la dictadura. En medio de un clima de fervor patriótico y alegría popular, el comunicado comenzaba expresando su apoyo al desembarco, basado en la justicia de la reivindicación soberana de las islas: “Enterados por los medios de difusión de que han sido tomadas las Islas Malvinas por las Fuerzas Armadas Argentinas, damos gracias a Dios de que las Islas Malvinas hayan vuelto al dominio de nuestra Patria” (De Nevares, 1994, p.82).
Sin embargo, tras esa oración inicial de alegría por el “hecho de justicia” (como luego lo calificaron), el clero neuquino ponía blanco sobre negro los riesgos que podría conllevar el accionar militar. En concreto, tanto pedía por la paz como advertía sobre la posibilidad de que el desembarco fuese una maniobra del régimen para “excitar los ánimos con fines belicistas” y así ocultar los problemas que estaban desgarrando a la sociedad argentina:
Pedimos que este hecho de justicia y las negociaciones posteriores sean conducidas por ambos países con tal cordura política que impida una guerra.
Pedimos que sean respetados los pobladores de las islas.
Pedimos que este hecho de soberanía no sea utilizado para excitar los ánimos con fines belicistas.
Pedimos, también, que no se lo use de pantalla para sofocar, olvidar, desviar la atención de los graves problemas internos de desocupación y hambre (De Nevares, 1994, p.82).
Un elemento que llama la atención es la mención de los isleños, los sujetos que en el imaginario argentino aparecían como representantes del imperio británico en el territorio usurpado, cuando no estaban directamente invisibilizados -en un archipiélago percibido como un territorio vacío (Lorenz, 2014, p.10)-. Desde una mirada profundamente humana, el obispo y los sacerdotes no sólo recordaban que esas tierras que habían sido tomadas por las FF.AA. estaban habitadas, sino que además pedían que se respetaran sus derechos, temiendo tal vez que se replicaran en las islas las violaciones a los derechos humanos cometidas en el continente.
Asimismo, el presbiterio neuquino discutía el concepto de soberanía que parecía emanar de la toma de las islas por parte de un gobierno de facto. Frente a la soberanía entendida como exclusivamente territorial, el clero planteaba que la principal soberanía que había que defender y cuidar era aquella que se basaba en nuestros recursos naturales, nuestra industria, y en definitiva, en nuestro “pueblo”, es decir, la soberanía popular:
Y pedimos que quienes hoy recuperan para nuestra soberanía la parte sur del territorio que siempre fue argentino, sepan mantener la soberanía del subsuelo; la soberanía de nuestra industria expuesta a la expoliación por un sistema económico contrario a los intereses de la Patria; y sepan también que la mayor riqueza y soberanía de la Argentina es nuestro pueblo, al que se lo hace padecer las consecuencias de una economía que lo empobrece, y se lo reprime violentamente cuando quiere hacer sentir su descontento. Y he de decir así mismo/porque de adentro me brota/que no tiene patriotismo/quien no cuida al compatriota (Martín Fierro) (De Nevares, 1994, p.82- Subrayado en el original).
Denunciando la represión desatada sobre la movilización de la CGT por “Paz, Pan y Trabajo” dos días antes, estos sacerdotes afirmaban que la verdadera Patria que había que defender y cuidar era la encarnada en los hombres (y en los recursos que le daban su sustento), y no solo en un territorio que se lo percibía en forma abstracta.
La postura del clero neuquino frente al desembarco compartía con la del Episcopado la legitimación del accionar militar por la causa justa en la que se basaba y el pedido por la paz. Es decir, en este primer comunicado el presbiterio neuquino parecía sumarse a la fórmula moderada “paz con justicia” que caracterizó a la mayoría de la jerarquía católica. Sin embargo, hasta ahí llegaban las similitudes. Desde sus marcos de sentido, el clero neuquino hacía una interpretación muy diferente del acontecimiento, y por ello tanto advertía por la utilización de la causa soberana por parte de un régimen que reprimía y hambreaba a su propio pueblo, como continuaba sosteniendo las demandas previas al conflicto por la crisis económica, la represión y –en otras acciones- por la normalización institucional y los desaparecidos. Es decir, a diferencia del Episcopado que no había mencionado esas cuestiones durante el conflicto bélico –y en los años más duros de la dictadura lo había hecho solo en forma aislada y ambigua-, el clero neuquino no solo las reafirmaba y no las dejaba en segundo plano, sino que además esas denuncias acompañaban la propia interpretación de la coyuntura bélica.
La trayectoria del obispo y el presbiterio neuquinos, que denunciaron de manera constante y pública la violación a los derechos humanos durante la dictadura, explica tanto su interpretación sobre la coyuntura abierta el 2 de abril como las prácticas que desplegaron en consecuencia. En una primera aproximación, podemos identificar por lo menos dos movilizaciones por la paz que integrantes de la comunidad católica neuquina realizaron en los inicios del conflicto.
El 9 de abril, el obispo de Nevares encabezó el vía crucis en Neuquén, en el que participó una verdadera multitud, entre la que se encontraban miembros de organizaciones políticas locales. Como desde el comienzo de la dictadura y en el marco del conflicto del Beagle, nuevamente una celebración cristiana fue resignificada para difundir un mensaje cristiano y humano que, en esta coyuntura, era político. En una movilización de más de 6 cuadras, los participantes oraron por “la paz en este momento tan crítico; por los problemas sociales que afronta nuestro país; por las madres de los desaparecidos”.[18]
El 10 de abril, la Coordinadora de Grupos Juveniles Cristianos organizó un acto de oración junto al obispo con el lema “La Paz, don de Dios confiado a los hombres”, y el 22 de ese mes una “manifestación pública” que finalizaría con la celebración de una misa en la catedral. Los grupos de jóvenes se movilizaron en pleno centro de la ciudad, con carteles que decían “No a la violencia, sí a la Paz”, “Si querés la paz, defiende tu vida” y “Todo hombre es mi hermano” (todos ellos lemas de la Jornada Mundial por la Paz), y coreando “No a la violencia, sí a la paz” y “Malvinas sí, guerra no”.[19]
El consenso con la causa de reivindicación soberana, pero el cuestionamiento de los medios ilegítimos para resolver el diferendo internacional, aparece más claramente si analizamos en conjunto la movilización de estos jóvenes católicos y el mensaje de Monseñor de Nevares que fue leído en la misa, ya que se encontraba ausente de la ciudad. A diferencia del comunicado del 2 de abril, en la homilía el énfasis estuvo puesto en un llamado urgente por la paz, sin siquiera nombrar la causa soberana. En una exhortación antibelicista, el obispo afirmaba que la convocatoria de los jóvenes estaba guiada por “la ley del amor… que dice: No a la guerra!!!! Jamás la guerra!!!! como Pablo VI ante las Naciones Unidas”:
De allí que hayan resuelto convocar a los cristianos a mostrar públicamente su voluntad de Paz y a unirse en oración (…). Oración que pide se acaben las pasiones, que cedan los intereses a fin de que quienes tienen el poder de decisión en estos trascendentales momentos se guíen por la razón iluminada por la Palabra de la Sabiduría infinita de Dios, que es amor. Que el Señor de la Paz, nos conceda la Paz.[20]
Esta radicalización de su actitud opositora a la guerra a mediados de abril -ni bien iniciado el conflicto- puede vincularse al fallecimiento del conscripto neuquino Jorge Águila en las islas Georgias el 3 de ese mes. La recepción del cuerpo de Águila, un joven de origen humilde del interior, en las localidades de Cutral-Co (donde vivían algunos familiares) y Paso Aguerre (de donde era oriundo) había sido multitudinaria.[21] Ese temprano contacto con la muerte puede haber provocado cierta mesura en la efervescencia patriótica de amplios sectores sociales[22], y en el caso de estos miembros de la comunidad católica neuquina, una mayor perspectiva crítica hacia el conflicto.
Esa demanda urgente por la paz se puede encontrar otra vez en el comunicado que el obispo y los sacerdotes difundieron el 3 de junio, cuando los enfrentamientos ya llevaban más de un mes y el costo en vidas era palpable. En las vísperas de la visita del Papa Juan Pablo II al país (que había sido anunciada a fines de mayo), el presbiterio neuquino no desperdició la oportunidad para difundir un comunicado a tono con el motivo de la visita de la autoridad máxima de la Iglesia Católica: pedir por “el deber imperioso” de la paz.[23] El comunicado comenzaba indicando el propio cambio de actitud hacia el conflicto por parte del clero neuquino desde el desembarco al presente:
Ayer alentados por la reunificación del suelo patrio buscábamos orientarnos hacia un futuro de unidad nacional. Por eso proclamamos y urgimos a construir la paz (…), trabajando en un clima de justicia.
Hoy la euforia se convierte en angustia y dolor. La guerra empezó y sigue con su tremendo precio de vidas humanas y de destrucción, lo cual acarreará hambre, niños desnutridos y enfermos, familias enlutadas, desocupación agravada… en un futuro muy cercano (De Nevares, 1994, p.83).
Luego de hacer un llamado urgente por la paz, invitaban a la sociedad a reflexionar sobre una serie de actitudes que manifestaban rencor y odio, como realizar expresiones que implicaban la negación del hombre como valor supremo de Dios; colaborar con la continuación de la guerra con la compra de armas; rezar a Dios por la victoria propia o por la aniquilación del adversario; recurrir a la guerra por los medios de comunicación deformando “el auténtico patriotismo”, y recurrir a la injuria, la calumnia, la mentira.
Tras advertir la manipulación de los medios de comunicación, el clero neuquino reiteraba su pedido de paz sin excusas, dilaciones, ni condicionamientos, es decir, sin subsumirlo a la justicia del reclamo diplomático:
Creemos que ya es tiempo de realizar un gesto valiente de paz, que ya es impostergable: detener la guerra, que no es ceder a los derechos, y poner fin así a las matanzas y destrucciones. No será un gesto cobarde, sino un gesto valiente del que sabe que le asiste una justicia superior a la humana. Será el gesto valiente de un pueblo que cree y se guía en su conducta por la fe que profesa. Será el gesto valiente de un pueblo que ha llegado a su verdadera madurez humana y quiere la paz.
Esto no es una actitud antipatriótica. Porque no puede ser conforme al recto patriotismo lo que contraría al Evangelio (…). Hoy comprendemos mejor que “dar la propia vida” no significa derramar nuestra sangre o la sangre de adversarios, ni siquiera contribuir al derramamiento de sangre (De Nevares, 1994, pp.83-84).
Lejos quedaba la fórmula “paz con justicia” que en parte compartió el clero neuquino en el primer comunicado el 2 de abril y que caracterizaron las declaraciones públicas de los principales representantes del Episcopado hasta los últimos días de la guerra (Obregón, 2007). Ahora, de Nevares y los sacerdotes afirmaban que ninguna causa podía justificar semejante “matanza”: la vida humana estaba por encima de cualquier diferendo territorial. Si desde la perspectiva del clero neuquino la Patria estaba encarnada ante todo por “el pueblo”, el “auténtico patriotismo” pasaba por detener la guerra en forma inmediata, continuar el reclamo de la soberanía del archipiélago en la mesa de negociaciones, y evitar así la muerte de más ciudadanos en el campo de batalla.
Sin embargo, dado el clima de efervescencia patriótica, resulta entendible la advertencia del presbiterio neuquino de que su mensaje pacifista no fuese entendido como una actitud contraria a la Patria. Más aún, si tenemos presente que, tras el primer comunicado del 2 de abril, el obispo de Nevares había sido denunciado por un ciudadano de Bahía Blanca por “traición a la patria”. Si bien no pudimos rastrear la causa judicial, sí sabemos que el obispo tuvo que declarar en ella hasta que resultó sobreseído (San Sebastián, 1997, p.272).
Además, el presbiterio neuquino entendía la paz como una práctica concreta y cotidiana en la que estaban involucrados todos los ciudadanos, que con sus acciones construían la misma o la lesionaban, y no solo como una cuestión diplomática abstracta que atenía a los gobiernos (como la entendía la mayoría del Episcopado). Como vimos, esta forma de comprender la paz expresa una continuidad con su postura crítica frente al conflicto del Beagle en 1978, momento en el que la Iglesia Católica norpatagónica se había caracterizado por una constante demanda de paz, entendida como el cuidado y protección cotidiana de los migrantes, exiliados y refugiados chilenos, quienes estaban siendo hostigados, perseguidos e incluso deportados.
Reflexiones finales
Aunque la represión es la faceta más conocida y analizada de la última dictadura, la escalada represiva que alcanzaría sus mayores cuotas de violencia criminal con la instauración del terror de Estado fue acompañada de diversas estrategias que buscaron disciplinar a la sociedad, moldear sus conductas, y ganar el consenso o la adhesión de las personas identificadas como apáticos e indiferentes. Como Risler (2018) ha señalado, la “acción psicológica” implicó la coexistencia de dos procesos articulados que buscaron el apoyo y la adhesión de la población en la “lucha contra la subversión”, por un lado, y el acompañamiento y la participación activa en el logro de los objetivos planteados por el régimen militar, por el otro. Así, la “acción psicológica” se desplegó con el fin de activar la participación ciudadana en respuesta a enemigos “antinacionales” (“subversivos”, primero, chilenos e ingleses, después), y a través del montaje de escenarios de conflicto intentó movilizar a las personas en defensa del país apelando a una exaltación patriótica y nacionalista.
Dado este marco general, este artículo examinó la reacción que esta interpelación generó en el seno de la comunidad católica neuquina a partir del análisis de las actitudes sociales desplegadas por los integrantes de la diócesis en dos momentos clave de la última dictadura: frente al conflicto con Chile por las islas del Canal de Beagle (cristalizado en 1978 cuando estuvo a horas de devenir en una contienda armada), y frente a la guerra de Malvinas. Aunque los escenarios bélicos revisten un carácter diferente (conflicto en ciernes, el uno, guerra declarada, el otro) consideramos que la comparación es válida ya que los comportamientos analizados para 1978 se dieron en el marco de una escalada militarista en la que la guerra era percibida como inminente e inevitable.
En líneas generales, la reacción considerada consistió en una respuesta pública situada que analizaba las coyunturas bélicas como parte del accionar del gobierno militar y demandaba un posicionamiento en favor de la paz entendida ésta como producto de la acción concreta de todas las personas (autoridades y ciudadanos), un acto humano y cotidiano que incluía una especial consideración con quien era identificado desde el discurso militarista como el enemigo (los chilenos, los isleños). Por un lado, esta singular interpretación política e histórica de los conflictos se inscribe en la propia trayectoria de la diócesis conocida por la adopción de la “opción por los pobres” en clave de denuncia de la represión y defensa de los sectores más vulnerables. Por el otro, el pronunciamiento por una paz basada en acciones transformadoras de la realidad y alejada de las declaraciones generales y abstractas, evidencian una reformulación corregida y aumentada del pacifismo político cercana a la llamada paz positiva.[24]
Dentro de la continuidad de esta postura que podríamos definir como pacifismo político e histórico, es posible establecer cierto matiz en relación al dilema Iglesia/Patria, específicamente en cuanto a los reclamos territoriales de la Argentina. Las declaraciones del obispo Jaime de Nevares en 1978 constituyen el posicionamiento más radical del período. Su cuestionamiento explícito a las argumentaciones y decisiones gubernamentales de corte belicista, y la comparación con las experiencias europeas de Hitler y Mussolini significaron una interpretación en clave de expansionismo territorial que, si bien no cuestionó la legitimidad del reclamo argentino, dejó abierta la puerta para hacerlo. Escasos años después, la postura del presbiterio neuquino con respecto a Malvinas planteó un interesante matiz. Mantuvo la desconfianza en relación a las autoridades militares y sus intereses ajenos al bien común (advirtió desde el primer momento sobre el posible uso político de la causa soberana) y cuestionó los medios ilegítimos utilizados una vez iniciada la guerra, pero reconoció explícitamente la justicia del reclamo. Es decir, a pesar de expresar un claro distanciamiento en relación a la acción gubernamental, el clero neuquino nunca negó ni puso en duda la argentinidad de las islas.
Este tratamiento diferencial puede atribuirse al menos a dos razones estrechamente vinculadas entre sí. Primero, la trayectoria histórica del conflicto diplomático. Mientras que en el caso del Beagle era la Junta Militar argentina la infractora de los acuerdos internacionales, en Malvinas podría aducirse que esta responsabilidad histórica le cabía a Inglaterra por la toma ilegal de las islas en 1833, y por ende Argentina aparecía como la nación damnificada (es esta argumentación la que explica que amplios sectores la hayan interpretado como una guerra antiimperialista). Segundo, el proceso de construcción de Malvinas como un símbolo que encarna una causa nacional y popular (Guber, 2001), inexistente en relación a las islas disputadas en el conflicto con Chile.
En ambas coyunturas, el posicionamiento público de la comunidad católica neuquina se distanció del expresado por el Episcopado. Si la postura de la CEA frente a ambos conflictos fue moderada -el pedido de paz aparecía tensionado con el sostenimiento de la justicia de los reclamos diplomáticos (la fórmula “paz con justicia” que señalábamos)-, la de los integrantes de la diócesis de Neuquén (el clero y los jóvenes de la Coordinadora) podría caracterizarse como un pacifismo político e histórico más radicalizado. Tanto en 1978 como en 1982, la demanda de paz fue acompañada por el cuestionamiento liso y llano de las motivaciones del régimen en la anexión de los territorios: si el conflicto del Beagle se podía deber a las aspiraciones expansionistas de la dictadura, el desembarco en Malvinas podría estar motivado por el objetivo de hacer “de pantalla”, “de desviar la atención” de los problemas que aquejaban a la sociedad argentina: la pobreza, la crisis económica, la falta de libertades, y la represión ilegal.
Entonces, si bien no cuestionaba la justicia de los reclamos territoriales -aunque en el Beagle fue más ambiguo al respecto-, el posicionamiento neuquino tanto ponía en tela de juicio la legitimidad del método elegido para recuperarlos como, sin ambigüedades ni medias tintas, denunciaba los objetivos que podían esconderse tras ambas escaladas bélicas. En otras palabras, desde la perspectiva de los integrantes de la diócesis que se expresaban públicamente, esas causas territoriales no valían una guerra. Incluso en 1982, en un contexto en el que el fervor patriótico hacía difícil expresar cuestionamientos al conflicto, fueron radicalizando su postura: si en un comienzo pareció que compartían la fórmula moderada “paz con justicia” del Episcopado, luego de la muerte del soldado Águila, y a medida que las negociaciones diplomáticas se estancaron y las muertes se sucedían, tanto el obispo, como los sacerdotes y los jóvenes católicos se movilizaron en contra de la guerra, hasta el punto de no mencionar la causa de soberanía: lo urgente era frenar la “matanza”.
Este posicionamiento denotaba una resignificación del patriotismo. Desde la perspectiva del clero neuquino y los jóvenes de la Coordinadora, la Patria estaba principalmente encarnada en el “pueblo” -y en segundo lugar en el territorio-; es decir, la defensa de la soberanía popular estaba por encima de la territorial. Por ende, en ambas escaladas bélicas, esos integrantes de la diócesis sostuvieron que el “auténtico patriotismo” pasaba por evitar la muerte de ciudadanos en el campo de batalla y continuar el reclamo de la soberanía de los territorios en disputa en la mesa de negociaciones (y a la vez, y no menor, en implementar políticas económicas para reactivar la economía y redistribuir recursos, dar pasos firmes hacia la institucionalización democrática y detener las violaciones a los derechos humanos).
De hecho, esa particular forma de entender la patria y el patriotismo que expresaba públicamente la comunidad católica neuquina también fue advertida por las fuerzas de seguridad. Si ya desde los ‘70 algunos integrantes de la diócesis venían siendo perseguidos por su denuncia de las violaciones a los derechos humanos y su compromiso en las luchas populares, en el marco de estas escaladas bélicas, ellos no solo continuaron estando en la mira de los servicios de inteligencia, sino que sufrieron amenazas, denuncias judiciales y detenciones por su oposición al conflicto. Es que en estos contextos la figura del enemigo se redefinió, incorporando otras actitudes que hasta entonces estaban excluidas: desde la solidaridad con los habitantes chilenos o con los isleños, hasta la oposición a los conflictos y el cuestionamiento de las motivaciones del régimen devinieron comportamientos calificados como amenazas a la seguridad nacional y, por ende, sus protagonistas pasaron a ser percibidos como “traidores a la patria”.
Bibliografía
Allés, S. (2011). De la crisis del Beagle al Acta de Montevideo de 1979. El establecimiento de la Mediación en un ‘juego de dos niveles’. Estudios internacionales, 44 (169), 79-117. DOI: 10.5354/0719-3769.2012.19413
Azcoitia, A. y Barelli, A. I. (2020). Las representaciones de los migrantes chilenos en el discurso de la Iglesia Norpatagónica, (Argentina) en el marco del Conflicto del Beagle (1977-1985). Sociedad y Religión, 30 (54), pp. 28-54. Recuperado de: http://www.ceil-conicet.gov.ar/ojs/index.php/sociedadyreligion/article/view/492.
Azconegui, M. C. (2012). La Iglesia Católica y la APDH neuquinas frente al terrorismo de Estado. En J. Muñoz Villagrán, Pedagogía política en Don Jaime de Nevares (pp. 256-288). Neuquén: Universidad Nacional del Comahue.
Azconegui, M. C. (2016). Iglesia, Estado y sociedad. La protección de los refugiados chilenos en la Norpatagonia, 1973-1983, Revista de Historia de la Universidad Nacional del Comahue, 17, 145-174. Recuperado de http://revele.uncoma.edu.ar/htdoc/revele/index.php/historia/article/view/1337
Azconegui, M. C. (2017). Iglesia Católica, Pastoral de Migraciones y derechos humanos en Neuquén, 1979-1986. En O. Favaro y Lizárraga, F. (Edits). Viejas tramas y nuevos sujetos. Instantáneas de la Patagonia Norte (pp. 179-198). Río Negro: PubliFadecs.
Azconegui, M. C. (2020). Los refugiados chilenos residentes en Argentina como un “problema de seguridad nacional”, 1973-1983. História: Questões & Debates. 68 (1). 171-196. Recuperado de https://revistas.ufpr.br/historia/issue/view/2905/showToc
Azconegui, M. C. (2021). Dictadura, represión y la defensa de los derechos humanos en Neuquén. El rol del catolicismo en la conformación de organizaciones humanitarias. KAIROS. Revista de Temas Sociales. 25 (47), 125-153. Recuperado de https://revistakairos.org/dictadura-represion-y-la-defensa-de-los-derechos-humanos-en-neuquen/
Bonnin, J. E. (2006). Posiciones y posicionamientos: análisis comparativo de discursos religiosos y políticos. Revista Virtual de Estudos da Linguagem – ReVEL. 4 (6). Recuperado de http://www.revel.inf.br/files/artigos/revel_6_poiciones_y_posicionamientos.pdf
Cersósimo, F. (2015). “El Proceso fue liberal”. Los tradicionalistas católicos argentinos y el Proceso de Reorganización Nacional (1976-1983). (Tesis doctoral). Recuperado de http://repositorio.filo.uba.ar/handle/filodigital/3000
De Nevares, J. (1994). La verdad nos hará libres. Buenos Aires: Centro Nueva Tierra.
Díaz i Anabitarte, A. (2013). “Hacia una sistematización del pacifismo político”, Revista Española de Ciencia Política, 31, pp. 175-189. Recuperado de https://recyt.feyt.es/index.php/recp/article/view/37579
Gatica, M. (2013) ¿Exilio, migración, destierro? Trabajadores chilenos en el noreste de Chubut (1973-2010), buenos Aires: Prometeo.
Guber, R. (2001). ¿Por qué Malvinas? De la causa nacional a la guerra absurda. Buenos Aires: F.C.E.
Lorenz, F. (2010). Otras marcas. Guerra y memoria en una localidad del sur argentino (1978-1982). En E. Bohoslavsky et. al. (Edit.) (2011). Problemas de Historia Reciente en el Cono Sur (pp. 100-120). Buenos Aires: UNGS-Prometeo. T. 1.
Lorenz, F. (2014). Veinte mil argentinos en un barco. Cartas de voluntarios para poblar las islas recuperadas. Corpus, 4 (1), pp. 1-14. Recuperado de https://journals.openedition.org/corpusarchivos/676.
Mombello, L. (2003). Neuquén, la memoria peregrina. En E. Jelin y V. Langland (Comps.). Monumentos, memoriales y marcas territoriales (pp. 149-163). Madrid: Siglo XXI.
Nicoletti, M. A. (2012). Con un oído en el Evangelio y otro en el pueblo. Don Jaime, Pastor de la Iglesia de Neuquén. En J. Muñoz Villagrán, Pedagogía política en Don Jaime de Nevares (pp. 187-208). Neuquén: Universidad Nacional del Comahue.
Nicoletti, M. A. (2012). El obispo De Nevares y la Pastoral de Migraciones: la defensa de los derechos humanos en los migrantes chilenos. (1973-1990). Estudios Trasandinos, 7, 181-207.
Novaro, M. y Palermo, V. (2003). La Dictadura Militar (1976-1983). Del golpe a la restauración democrática. Buenos Aires: PAIDÓS.
Obregón, M. (2007). La Iglesia Católica durante la guerra del Atlántico Sur. Cuadernos de Argentina Reciente, 4, pp. 88-95.
Reato, C. (2012). Disposición Final. La confesión de Videla sobre los desaparecidos. Buenos Aires: Sudamericana.
Risler, J. (2018). La acción psicológica. Dictadura, Inteligencia y gobierno de las emociones (1955-1981), CABA, Tinta Limón.
Risler, J. y Schenquer, L. (2019). “Guerra, diplomacia y producción de consenso: el plan de acción psicológica del Ejército argentino en el marco del conflicto con Chile por el Canal de Beagle (1981- 1982)”, Revista Universitaria de Historia Militar, 8 (17), pp. 48-70. Recuperado de https://ruhm.es/index.php/RUHM/article/view/565
Rodríguez, A. B. (2022). “Sociedad civil y guerra de Malvinas. Aportes a la agenda de estudios de las actitudes sociales frente al conflicto a partir del estudio de la Iglesia católica neuquina”, Pasado Abierto. Revista del CEHiS, N. 15, enero-junio, pp. 117-147. Recuperado de http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/pasadoabierto/article/view/5521
San Sebastián, J. (1997). Don Jaime de Nevares. Del Barrio Norte a la Patagonia. Buenos Aires: Ediciones Don Bosco.
Soprano, G. (2021). Conflicto de límites con Chile y operaciones militares de las Fuerzas Armadas argentinas en 1978. Experiencias de la artillería de campaña en el «Operativo Soberanía». En J. M. Arias Neto, da Silva Rodrigues, F. y Soprano, G. (Coords.). Fuerzas Armadas, fronteras y territorios en Sudamérica en el siglo XX: Perspectivas y experiencias desde Argentina y Brasil. La Plata: UNLP. Recuperado de https://www.libros.fahce.unlp.edu.ar/index.php/libros/catalog/book/178
[1] Una primera versión de este trabajo fue presentada en las X Jornadas de Trabajo de Historia Reciente, realizadas en Neuquén los días 30 y 31 de marzo y 1º de abril de 2022.
[2] Frente a la cuestión de las violaciones a los derechos humanos se pueden encontrar tres grupos entre los obispos: los que avalaron estas violaciones; los que, aunque no las avalaran, hicieron oídos sordos a los reclamos de los familiares de desaparecidos; y los que salieron en defensa de los derechos fundamentales de la vida humana, siendo estos últimos los menos (Azconegui, 2012). La Iglesia Católica fue fuente de legitimación de la “guerra antisubversiva” desplegada por la dictadura que decía defender los valores occidentales y cristianos; por ende la CEA silenció la cuestión de los desaparecidos durante los años más duros de la dictadura. Solo en mayo de 1977 y obligada por las circunstancias, la Comisión publicó un comunicado ambiguo dirigido a la Junta Militar manifestando preocupación por las violaciones a los derechos humanos (a la vez que legitimaba la lucha antisubversiva), para luego volver a sumirse en el silencio hasta 1981, cuando la crisis del régimen era visible (Novaro y Palermo, 2003, p. 103). Ese año el Episcopado publicó el documento “Iglesia y Comunidad Nacional” en el que demandaba que se solucionara el problema de los desaparecidos, “se colocaba en pie de igualdad la represión estatal con la “violencia subversiva”, se hacía un llamado a la “reconciliación” y se apelaba (…) a la “soberanía del pueblo” y a la democracia como la forma de gobierno más deseable para el futuro político próximo” (Cersósimo, 2015, p.310).
[3] Sobre el rol de los miembros de la Iglesia Católica neuquina frente a la represión, ver: Azconegui (2021).
[4] Así como la denuncia pública e individual implicaba un riesgo que no todos estaban en condiciones de asumir (habiendo sacerdotes que compartían la línea pastoral y la defensa de los represaliados pero solo se animaban a expresarse colectivamente), la posibilidad de no expresar la solidaridad con un “hermano” agraviado (no firmar un comunicado) no habría formado parte de las opciones de los sacerdotes más conservadores formados en un Iglesia según la cual el obispo tenía una autoridad incuestionable.
[5] La revista de la diócesis, llamada Comunidad, comenzó a circular a principios de 1981, dirigida por el sacerdote Magín Páez. Contaba con un equipo de colaboradores reclutados, principalmente, entre los jóvenes enrolados en el catolicismo renovador. La revista se distribuía en la diócesis, pero también circulaba en la red de relaciones del obispo neuquino. Por otra parte, los testimonios fueron recolectados mediante entrevistas semiestructuradas, realizadas con miembros de la comunidad católica neuquina que -en los años de la dictadura- formaban parte de la coordinadora juvenil. Los nombres de los entrevistados mencionados en este trabajo son ficticios para preservar su anonimato.
[6] El 12 de septiembre de 1978 los obispos de Argentina y Chile emitieron un “mensaje sobre la paz”. En noviembre, la CEA redactó la carta pastoral “La paz es obra de todos”, y el 20 de diciembre emitió un comunicado pidiendo oraciones por la paz cuando era inminente el inicio de los enfrentamientos.
[7] A partir de octubre Videla habría cambiado su estrategia recurriendo a aliados extra-gubernamentales como la Iglesia Católica y el embajador de Estados Unidos con los cuales compartía su preferencia por una solución negociada por sobre un enfrentamiento directo (Allés, 2011; Novaro y Palermo, 2003).
[8] La mediación papal no concluyó el conflicto que siguió vigente hasta su resolución en el marco del gobierno de Raúl Alfonsín en 1984. Paralelamente a la aceptación de la mediación papal, la dictadura continuó su “acción psicológica” sobre la población local monitoreando las reacciones de la sociedad en relación al conflicto (DIPBA, Referencia 714, Leg. 13698). Más aún, como Risler y Schenquer (2019) han analizado, el régimen diseñó nuevos operativos psicológicos que, basándose en un nacionalismo territorialista buscaron, entre otros objetivos, “movilizar” apoyos efectivos para consolidar la soberanía argentina sobre los puntos fronterizos en disputa en el marco del conflicto por el Beagle.
[9] CEA, “La paz es obra de todos”, San Miguel, 18 de noviembre de 1978, disponible en internet: 1978-LaPazObradeTodos_33.doc (live.com) (consultado 18/02/2022).
[10] En la carta pastoral del Episcopado la paz no se reducía al rechazo de la violencia (paz negativa) vinculada con la doctrina de la otra mejilla. Dentro de los obstáculos para la paz, los prelados consideraban impedimentos de orden económico, social, político y religioso. No obstante, cabe aclarar que los mismos eran señalados en enunciados de carácter general en los que no era posible identificar una respuesta concreta a la coyuntura histórica vivida.
[11] “Homilía de Jaime de Nevares”, en Río Negro, 26 de septiembre de 1978.
[12] Las representaciones prejuiciosas de los chilenos se tradujeron en actos de discriminación en escuelas, barrios, lugares de trabajo, llegando incluso a producirse deportaciones. Sobre los chilenos en Patagonia ver: Azconegui, 2016, 2020; Gatica, 2013. Para un estudio comparativo de la experiencia de los chilenos en 1978 y durante la guerra de Malvinas en una ciudad patagónica, ver: Lorenz (2010).
[13] El conocimiento que tenemos en relación a los planes de las FFAA en la llamada “Operación Soberanía” proviene de las expresiones emitidas por algunos de los militares argentinos y chilenos. El libro de Ceferino Reato, escrito a partir de entrevistas a Jorge R. Videla, plantea que el día D, hora H, previstos era las 22:00 horas del 23 de diciembre de 1978 (Reato, 2012, pp.231-232). Por otra parte, el artículo de Germán Soprano que retoma escritos de militares chilenos, expresiones de Luciano Benjamín Menéndez y sus propias entrevistas con Martín Balza, fija el momento de ataque para las 22 horas del día 22 (Soprano, 2021).
[14] Lucas es oriundo de Neuquén y de familia católica. Fue detenido por su militancia universitaria y luego de su liberación comenzó su militancia en los grupos juveniles. Desde 1981 formó parte de la pastoral social y posteriormente incursionó en la militancia partidaria. Lucas, entrevistado por autor/a, Neuquén, 9 de marzo de 2015.
[15] Pedro es un militante católico que llegó a Neuquén en busca de refugio cuando el grupo barrial en el cual militaba en José León Suarez fue desarticulado por las fuerzas represivas. Desde su llegada a la ciudad, se vinculó con los grupos juveniles católicos y participó de las actividades del movimiento pro derechos humanos. En el marco de la apertura política comenzó a participar en militancia universitaria y partidaria. Pedro, entrevistado por autor/a, Neuquén, 10 de diciembre de 2015.
[16] Alejo es un militante católico que llegó a Neuquén con su familia proveniente de Córdoba. Siendo docente recién recibido se involucró en los grupos juveniles católicos, la pastoral social y, posteriormente, la militancia gremial. Alejo, entrevistado por autor/a, Neuquén, 25 de agosto de 2015.
[17] Algunas reflexiones de este apartado las retomamos del siguiente artículo: Rodríguez, 2022.
[18] “Una multitud oró por la paz en el Vía Crucis de Neuquén”, en Río Negro, 11 de abril de 1982.
[19] “Juventud y Paz”, en Revista Comunidad, N°7, Junio 1982.
[20] “Juventud y Paz”, en Revista Comunidad, N°7, Junio 1982.
[21] “Una multitud recibió los restos del soldado muerto en las islas”, en Río Negro, 10 de abril de 1982.
[22] “Panorama Neuquino”, en Río Negro, 11 de abril de 1982.
[23] Juan Pablo II, Audiencia General, 26/05/1982. Recuperado de: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1982/documents/hf_jp-ii_aud_19820526.html#_edn* (consultado: 21/05/2021).
[24] Una idea de paz que introduce variables como la existencia de igualdad (o en su defecto la inexistencia de grandes desigualdades), de justicia, de libertad, etc. (Díaz i Anabitarte, 2013).